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贯穿了易学思想的《大学》与《中庸》


任俊华

《大学》与《中庸》虽只是《礼记》中的两篇,却是儒家的重要经典,南宋朱熹将它们与《论语》、《孟子》合成《四书》之后,其地位更加突出,既是儒家诸经的普及读物,也是诸经的代表作。《大学》相传是孔子弟子曾参所作,《中庸》相传为子思所作,其实它们都是秦汉之际的作品,是儒家大量吸收易学思想的产物。

一、关于《大学》

《大学》即大人之学,讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理,通篇引《诗》、《书》立论,终篇不见《易经》、《易传》一字,但它的思想脉络却来自《易经》与《易传》,是纳易学入儒学、用易学思想充实儒家思想并使之融为一体的典范。《大学》开篇写道:“《大学》之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”

这是《大学》全文的提要,也是全文的纲领。《大学》是讲什么的呢?三项任务,或谓之三大纲领:明明德,亲(新)民,达到社会的至善。如何完成,要有先有后,而且举出了人们在思考过程中不能先后相混的几个层次。前者是目的,后者是方法,全文围绕明明德、新民、止于至善展开,层层推进,次第分明,结构严密。

“明德”一词出自《周书·康诰》。成王平管叔、蔡叔之乱,封其弟康叔于卫,作《康诰》以示警策。诰文开篇说:“王若曰:孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡。”封是康叔的名字,诰文以成王的口气称封为小子,并告诫他说:“你的祖父文王,最能明德慎罚,不敢欺侮鳏寡弱民。”这里的德是王者的德性,也就是美德,也是在《尚书》中多次出现的“俊德”。“克明德”即能够彰明美德,也就是能够发扬好的德行。“明德”不是一个词,而是一个动宾式短语。在《大学》的思想范畴里,在“明明德”的特定语言环境里,“明德”的性质就完全不一样了,它已经不再是动宾式名词词组,成了动宾式的名词,不是一般性的名词,而是赋予了特殊内容的哲学范畴,指的是天生的美德,也就是后世所说的天性、良知。所谓“明明德”,就是要彰明人类这种天生的美德。如何彰明呢?《大学》紧接上文阐述说:“古之欲明明德于天下者,先治其用;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

《大学》的作者在这里进行了正反两个方面的论证,无论是由大至小还是由小至大,要“明明德”于天下必须经过八个层次,也就是所谓的“八条目”。由大至小,条目之间反映的是条件关系:平天下必先治国,治国必先齐家,齐家必先修身,修身必先正心,正心必先诚意,诚意必先致知,致知必先格物。由小至大,条目之间反映的是因果关系:格物而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。条目之间脉络清楚,无论是由大至小的条件关系,或者是由小至大的因果关系,剖析深刻,逻辑严密。然而它并非儒家固有的思想而是来自于《易经》和《易传》。

我们首先来看“明德”。上面已经提到,“明德”在这里是人天生的美德,也就是天性、良知,这个概念在《尚书》中,也就是在先王的典籍中,并不存在。孔子的言论集《论语》中虽然提到“性与天道”,但“性与天道”究竟是什么,没有回答。《论语·公治长》记子贡的话说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这话本来就有矛盾,夫子既然谈了性与天道,以子贡之亲近,又为何“不可得而闻也”呢?想必是压根儿未曾谈过。因为孔子根本没有谈论过性与天道,所以他的性与天道观也就不为弟子所闻了。这也不足为怪,孔子及其所祖述的先王都只有简单的天命观,而没有深入事物本质的性与天道观。人们对性与天道的认识来源于《易经》,引伸发挥于《易传》。

《周易·乾卦》:“乾,元亨利贞。”《彖传》解释说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”又说:“乾道变化,各正性命。”于是天的形成得到解释:它是元气积累所成,是乾道变化所至。《系辞》补充解释乾道的变化说:“在天成象,在地成形,变化见矣。”于是不仅有了头上的天,而且有了脚下的地。然则乾道又是如何变化,造成万物的呢?《系辞》具体解释说:“是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”原来作成万物的不仅是乾道,还有它的伙伴坤道,就像一男一女结合繁衍后代一样。但乾坤毕竟不是雌雄二物,而是阴阳二性。二性相形才构成道,所以《系辞》又说:“一阴一阳之谓道。”这道也就是天地开辟前的元气,是孳生万物的“乾元”。它是至善至美的,也是至大至刚的。因为它本身的至善至美,所以因它形成的万物都是天造地设,至为精当的。人是万物之一,所以人的本性是善良的,故《系辞》接着又说:“继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”于是就有了人们的“性与天道”观。《大学》的作者至于大学任务首位的“明明德”,就是要彰明这种继“道”而来的人们善良的本性。

《大学》的作者是一位出色的善于吸取他人优长的高人,然而又是一位颇有门户之见的传统儒家。分明是汲取易学的思想,却要托古立论,硬说是“古之欲明明德于天下者”,似乎这“明德”的概念自古就有的。为了证明这点,作者还在章末接连举出三个例证:“康诰曰:‘克明德’;太甲曰:‘顾是天之明命’;帝典曰:‘克明俊德’,皆自明也。”三个例证要说明什么问题呢?作者总括说:“皆自明也”,说的是自我彰明,而并非在说“明德”,也就是说只解释了“明明德”的第一个作动词用的“明”字,而并未说明“明德”。既然连“明德”的内容尚未确立,彰明也就无从谈起了。而且“太甲曰:顾是天之明命”并无彰明之义,可见作者是勉为其的。

至于“八条目”更非先王旧制。作者连勉强的例证也未能举出。其实,探究事物的原微,发始于《易》。《易传·系辞》说:“夫《易》圣人之所以极深研几也。”《易》才是“极深研几”的学问。极深研几,寻本探源,是需要功夫的,要持之以恒,日夜不懈,《周易》经文作了暗示。《乾》卦九三爻辞说:“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”《易传·文言》托孔子解释说:“九三曰,君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎,何谓也?子曰:君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎也。”知至至之,知终终之,就是“极深研几”的具体化。因为有了“极深研几”的思想,于是,有了“欲平天下必先治其国,欲治其国必齐其家,欲齐其家必先修其身,欲修其身必先正其心,欲正其心必先诚意,欲诚其意必先致其知,致知在格物”的极深研几的论说。所以,《大学》三大纲领之首的“明明德”,不仅内容来自易学,其具体方法同样来自易学。

再谈纲领之二:在亲(新)民。何谓新民?顾名思义,新民就是要刷新民众的思想。《大学》的作者于此未作具体发挥,只引了几段《尚书》和《诗经》的话作为例证:“汤之盘铭曰:苟日新,日日新,又日新。康诰曰:作新民。诗曰:周虽旧邦,其命维新。”盘铭说的是貌新,是因洗澡引出的。康诰说的是人新,指的是对殷民的处置,带有改造之意,《诗》所说的是政新,指的是文王兴起的新政。三例说的都是一个“新”字,但三例并不说明先王就有改造社会、刷新民众的思想,连最接近改造意义的康诰所谓的“作新民”,也不过是让商朝的遗民能服从周人的统治,作周的顺民,门庭改变罢了,并不带有社会和人的思想的深层次的改变。真正鼓吹社会变革的思想,还是来自《周易》。这点我们在上章中已经论及,这里需要补充的是关于《革》卦和《鼎》卦的内涵。《鼎》《革》两卦虽然没有任何明说除旧布新的文字,但它们的卦名和卦象却明确地标榜着图新弃旧,故《易传·杂卦》一针见血地指出:“《革》去故也,《鼎》取新也。”所以,《大学》“在新民”的新,词句虽然取自《诗》、《书》,但深层的思想仍然来源于《易》。

《大学》的所谓三大纲领,实际上只有两条,第三条的“止于至善”是对“明明德”与“新民”的要求,这里不加阐述。

二、关于《中庸》

《中庸》是儒家又一重要经典,从方法论的角度看,它的价值远远超过《大学》。程颐说:“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理;放之则弥六合,卷之则退藏于密,其味无穷,皆实学也。”子思(公元前483~前402年),孔子之孙,他是战国初人,相传《中庸》为子思所作。但就其内容考察,此书不可能成于《易传》之前,至少是同时代的作品。而且“孔门心法”的说法也不确切,因为孔子当时还没有这样深刻系统的思想。为了弥缝其中的矛盾,朱熹作《中庸章句序》时将其加以虚化,不提孔子,并将这种“心法”的由来上推至尧舜。朱熹说:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人,继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。”

朱熹这段话,将程颐的“孔门心法“虚化为上古圣人之道统,而且具体寻到了这一道统的源头,源头就是“其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也”。“允执厥中”倒也有此一语,但不在《尚书》的《尧典》,却在《论语》。《论语·尧曰》:“尧曰:咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。”奇怪的是这话出现在孔子及他的弟子们的言论集中,却不见孔子及其弟子对此有任何评论,可见孔子根本没有见过这段话。由此可知,关于中庸的道统、心法,与孔子无关。至于“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,虽然警策深刻,但却出自《大禹谟》,而《大禹谟》是公认的伪《尚书》,不足为据。这样,有关中庸的心法道统,就不得不另寻源头了。为了能更好地追本溯源,我们先对《中庸》的主要内容作个介绍。

《中庸》通篇的主旨是论中和,认为中和是性,中和是道,中和是宇宙的本来状态。人的可告,就在于能中和;政教的作用,就在于致中和。故《中庸》开篇便道:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这必修之道是什么呢?《中庸》的作者写道:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中本谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”中为本,和为道,合而言之“中和”就是道,而且是达道。

“中和”又有分合之谓,合而言之指一种高度和谐的境界,一种十分完美的境界。“致中和,天地位焉,万物育焉。”分而言之,“中”指思想方法,而“和”则指在这种思想指导下的行为效果。《中庸》说:“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐,而是指对喜怒哀乐的持中状态,就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制,过度的喜不叫喜,过度的乐也不叫乐。朱熹注释说:“喜怒哀乐,情也;其未发,则性也。无所偏倚,故谓之中。”性即本性,本来的状态,也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握,无所偏倚,这就叫“中”,平时能持中,一旦表现出来,就能中节,这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”,所以程颐解释中庸一词说:“不偏之谓中,不易之谓庸。”不易说的是不可更易,不是别的不可更改,而是“中”的原则的不可更易。

《中庸》既是以致“中和”为目的,但如何才能致中和呢?《中庸》提到的大致包括以下几个方面:其一,至诚无妄的心态。《中庸》说:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”《中庸》的作者认为,想问题,看问题,处理问题,要想能“中”,首先要诚。不仅要诚,而且要“至诚”。只有至诚,才能立天下之大本,经纶天下的大事业。什么原因呢?《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”与天地参就是与天地并列为三,说明是人的思想品德智能的无比高尚。这种无比高尚的境界是逐步达到的,而关键的一步,就是要“至诚”,因为只有至诚,才能充分发挥自己固有的天性,也就是天地无私之性,能尽自己之性就能尽他人之性,能尽人之性就能尽物之性,能尽物之性就能参与天地化育。当然这仅是作者的推理,不一定全是事实,作者据此立论而已。

至诚虽然可以推而至“赞天地之化育”,但主要的功夫还是诚已,故《中庸》说:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物,是故君子诚之为贵。”这里的“诚”也就是《文言》“修辞立其诚”的诚,不过《中庸》的作者将它提到了更大的高度。诚者实也,所有物都是一种客观存在,而凡是存在物都有它的实体,有它的实有性,这种实有的性质就叫“诚”,所以说“不诚无物”。人是一种存在物,有它的实体,有它的实有性,不诚就等于否定了自己的这个实体,所以“君子诚之为贵”。诚的反面是不实,所以朱熹解释说:“故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚为贵也。”

儒家的宗旨是修身齐家治国平天下,“诚己”虽然是诚的主要功夫,但却不是目的,所以《中庸》又说:“诚者,非自成己后已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”

因为“成己”的目的是为了“成物”,而物又是无限的,所以“诚”的任务也就成了无限。《中庸》接着说:“故至诚无息’不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。”随着“诚”的不断深化,随着“成物”的不断扩大,诚的主体的道德修养也日益增进,由博而厚,由博厚而高明。“博厚配地,高明配天”,于是“与天地参”的境界达到了。

因为诚是客观物质的属性,所以“诚”本身是一种天道,也就是一种天性,人能充分发挥之,熟练地运用它,也就成了人道。《中庸》说:“诚者天之道也,诚之者人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言,人修养到了至诚的程度,就能不勉而中,不思而得,从容中道,“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么,诚的修养主要有哪些过程呢?《中庸》说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字,而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题,只要认真、刻苦,也就不难做到。但博学和明辨不光是态度,主要是个下功夫的问题了,所以《中庸》说:“人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。”人的资质,体力是不一样的,有强有弱,但有了这种己百己千的精神,也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”,只要有心。

诚的反面是伪,所以“至诚”还得与欺伪作斗争,不但不能欺人,也不能欺心。《中庸》说:“忠恕,违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。”尽己之心为忠,推己及人为恕。能忠能恕,也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?《中庸》举了一个最为浅显的例子:“施诸己而不愿,亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想,凡不愿加在自己头上的,决不强加在他人头上。这样,人间就多了许多理解,增长了许多“中和”的气氛。

施诸已而不愿勿施于人,是至诚无伪的一个方面,要求别人做到的自己首先做到,则是至诚无伪的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口说:“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。”要求别人是容易的,口使令指就可以了,但要把对别人的要求反求诸已,要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到,要求下级做到的首先对自己的上级做到,就很不容易了,连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人,反躬自问的思想作风,正是人品的伟大和崇高所在。

这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。《中庸》认为,行不敢不勉,而言语则不敢尽。《中庸》说:“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽。”言与行不仅有个如何对待的问题,更有个彼此关系的问题。《中庸》说:“言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动,行动的时候要顾及自己的言语,要使两者一致,而不能使两者脱离。不仅不能脱离,而且要使其“慥慥”,深厚笃实,这才称得上君子。

《中庸》的主旨虽然讲“中和”,强调不偏不倚,无过无不及,但讲“至诚”却违背了自己的宗旨,一味强调“诚”的深度,“至”的极度,甚至说:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。”既然“见乎蓍龟,动乎四体”,于是又回到了占卜,与《易》汇合了。

其二,从实际出发的原则。《中庸》强调的一种重要原则是从实际出发,从自己所处的境地出发,从日常生活的琐事出发。《中庸》说:“君子素其位而行,不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解释说:“素,犹现在也。”

“君子”行事,必须从现实的情况出发,不能有外慕之心:“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,君子无入而不自得焉。”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事,处在贫困的境地就按贫困者的情况行事,处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事,处在患难的境地就按患难中的情况行事,一切从实际出发,不外求,不幻想,不眼高手低,这样才“无入而不自得”。在有阶级的社会里,人们所处的地位是不可能同等的,所以《中庸》又说:“在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发,不作人为的拔高,不搞硬性的助长。在上位不凌下以立威,在下位不援上以附势,一切顺其自然,不怨天,不尤人,这样就无时不心地和平。不能持中的小人则不是这样,不考虑自己的实际情况,冒险行事,以期侥幸取胜。即使偶尔达到目的,也是身心憔悴,离中庸甚远。

从实际出发,必须从低处着眼,从小处着手。《中庸》说:“君子之道,辟如行远,必自迩;辟如登高,必自卑。”不管你要走多远,无论千里万里,都是从身边的第一步开始的;不管爬多高,都是要从最低的第一级开始的。那么,中庸的运用究竟应该从哪些地方开始呢?《中庸》引《诗》及孔子的话说:“《诗》曰:妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻帑。子曰:父母其顺矣乎!”从调整家庭关系开始。夫妻之间,如鼓瑟琴;兄弟之间,和乐且耽。再加上对父母的孝顺,一个家庭也就臻于“中和”了。

从实际出发除了空间的实际,还有时间的实际。《中庸》说:“君子之中庸也,君子而时中。”所谓时中,一是随时而中,指的是时时处处无所不中。一是因时而中,指的是与时俱进,适应事物的发展变化。《中庸》借孔子的口说:“子曰:愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世反古之道,如此者灾及其身者也。”这里说了三种实际,其中一种就是时间的实际。才能的实际、地位的实际都是要考虑的,但才力不足而自用,权力不足好自专,这样的毛病好发现,也好克服,因为它毕竟只是一种个人行为。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的,其行为往往是一种思潮,一股势力,所以危害必就更大,要克服也就更难,更需要警惕。

其三、行而不倦的精神。《中庸》的“致中和”表现的是一种行为规范,一种在实践中体现的原则,所以特别强调“行”。《中庸》举舜的事迹发挥说:“子曰:舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?”《中庸》的作者认为,舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。他注意调查研究,倾听周围意见,而且能隐恶扬善。对听来的意见善于分析,排除左右两个极端,就其中最合实际者,取而用之。朱熹对此注释道:“盖凡物皆有两端,如小大厚薄之类,于善之中,又执其两端,而量度以取中,然后用之,则其择之审而行之至矣。然非在我之权度,精切不差,何以与此?此知之所以无过不及,而道之所以行也。”朱熹的注释虽然自相矛盾的,但却也是非平见。其量度的取中,无过不及,应该是对的,但联系到“凡物皆有两端,执其两端而量度以取中”,则取的似是两端的平均值,这就不对了。从《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看,“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量,也就是朱熹解释的性,并不是与“两端”相对比的中,因为既然未发,就无所谓“两端”。可知《中庸》的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的。

《中庸》强调实践,不仅在实践中运用“中庸”,而且要在实践中学习“中庸”。运用要像舜一样,“执其两端,用其中于民”,至于学习,《中庸》举出了另外一个典型,这就是颜回。《中庸》说:“子曰:回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣。”所谓择乎中庸,就是善于选择,选取那些最精当的,真理性最强的,也就是反映了事物本质的“中庸”,拳拳服膺,使之成为己有。颜回一生就是这样做的。这就告诉人们,在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的,没有反映事物本质的,所以要善于选择。选择不是选那些哗众取宠的,显赫一时的,更不是人去亦云的,而应该是不偏不倚,无过无不及,真实反映了事物本质的。

为要把握“中庸”,一则要学;二则要行;学则能知,行则能成。但知和行都是需要付出代价的。《中庸》说:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。”《中庸》在这里特别强调学与行的重要,无论何种人,无论何种情况,只要坚持学习,就能“知”。无论何种人,也无论何种情况,只要坚持实践,就能成功。朱熹作注说:“盖人性虽无不善,而气禀有不同者,故阐道有蚤莫,行道有难易,然能自强不息,则其至一也。吕氏曰:所入之途虽异,而所至之域则同,此所以为“中庸”。若乃企生知安行之资,为不可几及;轻困知勉行,谓不能有成,此道之所以不明不行也。”朱熹认为,人的天赋不同,所以学、行的难易有别。吕氏的论述更为深刻:如果人们只希望自己能生而知之不肯力学,希望能安而行之不能困勉,则中庸永远只能是理论意义上的中庸,而不能为人所用,所以说“此道之所以不明不行也。”

中庸的实践,无论对己对人,无论家庭社会,其原则精神都是一致的。《中庸》说:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”天下之达道五,是外向的,对家庭社会而言的;天下之达德三,是内向的,对自己而言的。无论内向外向,对人对己,原则是一样的,“所以行之者一也。”

不仅普遍人如此,一国之君,天下之主,也不例外。《中庸》说:“凡为天下国家有九经,曰修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也……凡天下国家有九经,所以行之者一也。”

其四、无过不及的思想方法。“中庸”是客观存在的规律,人的思想必须遵循这一规律,而不能须臾偏离。《中庸》说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”又说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”君子中庸,他的思想无时不在中庸规范之内。小人反中庸,其思想没有任何约束,以至肆无忌惮。肆无忌惮,指的是离开客观规律的胡思乱想。

如上文所述,中庸是极难掌握的,除自身的修养、认识外,还有个方法问题。《中庸》借孔子之口说:“子曰:中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”为什么很久以来没有人能够做到呢?《中庸》引孔子的话接着说:“子曰:道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”这是孔子有名的过犹不及论。过与不及,都是非中庸的表现。过者过头,超过了应有的度;不及者不足,未达到应有的度。过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。就实践而言,聪明人容易过头,而愚蠢者往往不足。就理解而言,好人容易过头,不肖者容易不足。何以会如此?《中庸》的作者没有展开论述。其实都有个思想方法问题。善于思考的知者、贤者,举一反三,触类旁通,容易参杂自己的主观成份。所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及,实则同样是参杂了自己的主观成份,只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。

中庸既有思想修养问题,也有思想方法问题。什么样的方法才是正确的呢?《中庸》的作者概括了五个方面:“为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。”这五个方面简单说来就是敏、宽、刚、庄、密。敏是观察事物的敏锐;宽就是宽容,不狭隘,不拘于一隅;刚便是刚毅,不软弱;庄即端庄严肃;密就是细密详察。不敏不能临事,不宽没有度量,不刚没有原则,不庄无人敬畏,不密无从区别。五者俱备,深藏广蓄,一旦运用,无不中的。《中庸》描述它的功用说:“溥博渊泉,而时出之,溥博如天,渊泉如渊,见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说(悦)。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊,舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队(坠),凡有血气者莫不尊亲,故曰配天。”

中庸讲究的是不偏不倚,故其思想方法也应该是不偏不倚的,既不能过,也不能不及。就一般而言,在上位的人往往易过,而在下位的又往往不及,因为位置的上下是相对而言的,官员中都有自己的下属,就是最低级的官还有他治下的百姓,所以官员这个群体总的倾向是容易过头,而组织体系愈强的愈易过头。故《中庸》特别强调“君子”的思想方法要防止过头。《中庸》引《诗》立论说:“衣锦尚,恶其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。君子道,淡而不厌,简而文,温而理。”者衣无里也,也就是单衣。为什么绣有花纹的锦衣外面还要加上单衣呢?就是嫌花纹太露了。以此知君子之道贵在内蕴,而不在外表。内蕴既深,外表虽然暗淡,日久而愈加显露它的光芒;内蕴肤浅,虽然外表引人注目,但很快就会在人们的印象中消失。淡而不厌,简而有文,温而成理,这才是行中庸的正确方法。

不仅如此,《中庸》的作者认为思想方法还与仪表、言辞、仪容有关。作者引《诗》和孔子的话立论说:“予怀明德,不大声以色。子曰:声色之于以化民,末也。”靠厉声厉色来教化百姓,等而下之,因为它离中庸太远。

从上述的介绍中我们知道,“中庸”决不是人们习惯所说的折衷主义,不是与放弃原则划等号的“中庸之道”,更不是于两者间取其平均值的简单算式,而是一种非常老到的思想修养和极其严格的效果要求。追求的是人与事的“中和”境界。惟其尚“中”,所以能“和”,惟其乐“和”,所以要“中”。做人要中,处世要中,思虑要中,审事要中,一切惟是求,惟中是律。这种价值取向的中庸说来源于何处呢?我们说来源于《易》理。试看《周易》各卦,阳爻的三、五,阴爻的二、四,一般都是吉利的,至少是无害的(当然也有例外)。如《乾》卦九三:“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”九五:“飞龙在天,利见大人。”《坤》卦六二:“直方大,不习无不利。”六四:“括囊,无咎无誉。”《屯》卦六二:“屯如邅如,乘马班如,匪寇,婚媾。女子贞不字,十年乃是。”六四:“乘马斑如,求婚媾,往吉,无不利。”这种现象说明了什么呢?说明了卦位贵中,因二、三、四、五处六爻之中,而二、四属阴,三、五属阳,所以各爻以九三、九五、六二、六四为贵。因为《周易》早于儒家各经典,所以我们有理由说儒家伦理的中庸说来源于卦爻的中位说。

由于卦爻最早体现了上述的贵中思想,因而后世解卦纷纷发展了中位之说。《乾凿度》借孔子之口说:“孔子曰:阳三阴四,位之正也。”一卦中只以第三、第四爻为正,理由是三下有一.二,四上有五、六,两爻正好居六爻之中。《易传·系辞》则和我们上面列举的现象一致,阴爻以二、四为中,阳爻以三、五为中。《系辞下》说:“二与四,同功而异位;三与五,同功而异位。”虽然异位,却是同功,都属中位。晋人王弼根据《系辞》“二多誉,四多惧”的思想另立新说,贵二、五而不尚三、四。以何者为中的说法虽然不一致,但贵中的思想则是一致的,而且排除处于两端的一、六,也是一致的。为什么要排除,就是因为它们处于两端,不能反映事物的本质。《系辞下》说:“其初难知,其上易知,本末也。初辞拟之,卒成之终。”所谓本末,也就是两端,即开头和结尾。两端为什么不能反映事物的本质呢?韩康伯注《易传》解释说:“夫事始于微而后至于著。初者数之始,拟议其端,故难知也。上者卦之终,事皆成著,故易知也。”《正义》就韩注进一步发挥说:“初难知者,谓卦之初始,起于微细,始拟议其端绪。事未显著,故难知也。其上易知者,其上谓卦之上爻,事已终极,成败已见,故易知也。”卦爻是用来占卜的,初爻太隐,上爻太露。太隐看不出苗头,太露又藏不住凶吉,所以占卜不取。就事理而言,太隐太露,是两个极端,隐则不及,露则过头,所以不取。

那么什么爻位才好呢?《系辞下》接着说:“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶,则居可知矣。知者观其《彖》辞,则思过半矣。”《系辞》认为,卦爻反映的是庞杂的事物,要从中理出条诸,明辨是非,非中爻不可。人事的存亡吉凶,全在其中。并举出《易传·彖辞》以为佐证。

《易传·彖辞》确实多是根据中爻来概括卦意的。如《蒙》卦《彖辞》:“山下有险,险而止,蒙。蒙亨,比亨行,时中也。匪我求童蒙,童蒙求我,志应也。初筮告,以刚中也。再三渎,渎则不告,渎蒙也。蒙以养正,圣功也。”全文都是立足九二爻说的。九二之上是六三,六三是阴爻,阴是险象,而阴上又是《艮》卦,《艮》为山,所以说“山下有险”。九二居于初六之上,正在成长时期,所以说“蒙亨,以亨行,时中也。”以下“匪我求童蒙,童蒙求我”,虽然是转述卦辞原话,但其口气仍是对处在童蒙期的九二说的。至于“初筮告,以刚中也”、“蒙以养正,圣功也”,更是就九二说的。

再如《需》卦《彖辞》:“《需》,须也,险在前也。刚健而不陷,其义不困穷矣。《需》有孚,光亨贞吉,位乎天位,以正中也。”全文三句,每句一层意思。第一层,解释卦名,何谓需?等待之意;何以要等待,“险在前也”。第二层,讲上下卦。上卦是《坎》,《坎》为险。下卦是《乾》,《乾》为健,所以说,“刚健而不陷。”第三层,为什么会“光亨贞吉”?“位乎天位,以正中也。”天位即天子之位,指第五爻。因居上卦之中,所以又说“以正中也”。其他如《讼卦》“中吉,刚来而得中也”,“利见大人,尚中正也”,分别指九二和九五。再如《师》卦《彖辞》“刚中而应,行险而顺,以此毒天下而民从之,吉又何咎焉”,都是指的九二爻。再如《比》卦:“原筮元永贞,无咎,以刚中也”,指的九五爻。《小畜》:“柔得位而上下应之”,柔指六四,上下分别指九三和九五。《履》卦“柔履刚也”,指六三在九二之上。“刚中正,履帝位而不疚,光明也”,指九五。

不仅《彖传》如此,王弼解卦更是如此。如解《屯》卦,以二、五爻作为主人公,以初、上作为反衬,将各爻人格化,全卦故事化。他在六二爻辞“屯如邅如,乘马班如。匪寇,婚媾。女子贞不字,十年乃字”下作注说:“志在于五,不从于初。屯难之时,正道未行,与初相近而不相得……寇谓初也,无初之难,则与五婚矣。故曰匪寇,婚媾也。志在于五,不从于初,故曰女子贞不字也。屯难之世,势不过十年者也,十年则反常,反常则本志斯获矣,故曰十年乃字。”《屯》卦的卦体是《震》下《坎》上(),初、五是阳爻,其他都是阴爻。王弼将六爻假设为六人,两男四女,而把二、五作为一对理想的恋人。他们之所以相恋,之所以理想,是因为各人的资质和社会地位决定的(二是阴爻的正位,五是阳爻的正位)。但二的紧邻有一个死皮赖脸的“初”,死活缠着她,经常干扰,甚至“乘马班如”,出动很多人马,像强盗一样,上门抢亲。“二”却一心恋着“五”,死活不答应:“女子贞不字”。

自己去找“五”吗?路远山遥,加上一些其他的原因,不得不“屯”,原地等待。人事通常是十年一劫,她决心再等十年,等到“初”的势力削弱了,条件允许了,然后再嫁,所以说“十年乃字”。

“六二”之上是“六三”。六三爻辞说:“即鹿无虞,惟入于林中,君子几不如舍,往吝。”王弼作注,按照他的思路继续发挥说:“三既近五,而无寇难。四虽比五,其志在初,不妨己路,可以进而无屯也。见路之易,不揆其志,五应在二,往必不纳,何异无虞以从禽乎?”“三”比“二”更接近于“五”,如果她要去找“五”,比“二”方便多了,虽然中间还隔着个“四”,但“四”有她的意中人,不会妨碍她。然而“三”是个有志气、有德性的姑娘,她知道“二”在恋着“五”,而“五”又在等着二,虽然“见路之易”,她却不去。既不去找“五”,那就退而求其次,将就嫁给那个动不动就“乘马班如”,性好抢婚的“初”吧,但她又瞧他不起,于是只好决心不嫁,“惟入于林中”了。

现在轮到“四”了。六四爻辞:“乘马班如,求婚媾,往吉,无不利。”“四”与“初”是有着某种特殊关系的,“四”是上卦的第一爻,而“初”也是下卦的第一爻,很可能是某两个世家的长男长女,也可能曾指腹为婚,只是“初”长大后不安分,抢邻家的姑娘。因为未遂,反过来再寻旧好,于是又是“乘马班如”,来“四”家求婚了。“四”也不计较,慷慨地嫁给了他,所以说“往吉无不利”。

“九五”是卦中的最尊之爻,又是故事的中心人物。九五爻辞却有褒有贬。爻辞说:“屯其膏,小贞吉,大贞凶。”也就是说小事吉,大事凶。王弼作注说:“处屯难之时,居尊位之上,不能恢弘博施……,而系应在二。屯难其膏,非能光其施者也。固志同好,不容他间,小贞之吉,大贞之凶。”王弼批评的是九五处在至尊之位而不能恢弘博施,心中只恋着个“二”,气度甚小,所以小吉而大凶。

“上六”是个可怜的姑娘,爻辞写道:“乘马班如,血泣涟如。”眼看着别人热热闹闹地出嫁,自己却闺房独守,于是就只好“血泣涟如”了。为什么会这样呢?王弼解释说:“处险难之极,下无应援,进无所适。虽比于五,五屯其膏,不与相得。居不获安,行无所适,故乘马班如,穷困厄,无所委仰,,故泣血涟如。”王弼把“乘马班如”解作“上六”流离失所,动感更强。

从上例王弼解《屯》卦可以看出,“初”、“上”总是受排斥的。“上”尽管是个无辜的姑娘,也要让她“泣血涟如”。至于“初”,虽说他人品不好,但在《屯》卦中毕竟有一席之地,还有个“四”不嫌弃他。

二、三、四、五各爻虽居全卦之中,但它们之间的份量并不同等,必就是“中”内还有中。《系辞下》说:“二与四,同功而异位,其善不同。二多誉,四多惧,近也。柔之为道,不利远者,其要无咎,其用柔中也。三与五,同功而异位,三多凶,五多功,贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位,但二多誉而四多惧,原因是“四”距“五”太近,而离自己应有的位置又太远,因为“柔之为道,不利远者”。那么它应该在什么位置更适合呢?“其要无咎,其用中也。”上刚而下柔,“柔中”也就是下卦之中,这自然是“二”所在的位置了。同样的道理,三与五虽然都是阳爻的主位,但“三多凶而五多功”,原因何在?“三”距“二”太近,地位太低,阴气过重,不如“五”的尊贵,所以说“贵贱之等也”。

“三”不如“五”,还有一个重要原因,就是“三”居下卦之上,犯了过头之忌。同样,“四”不如“二”,因它居上卦之下,亦非中位。所以,就全卦而言,二、三、四、五是中,但真正居中的只有阳爻“五”和阴爻“二”。

“二”、“五”虽然是恰到好处的中位,但具体到一卦是否很好,这还得看卦的大环境。如六十四卦中人们认为最吉利的《泰》卦,卦体是《乾》下、《坤》上,阴位的“二”成了阳,而阳位的“五”成了阴,均不在位,似乎不好。但从大环境看是个极好的卦,所谓三阳开泰。三阳在下,三阴在上,下为内而上为外,内主外次。《彖辞》说:“内阳而外阴,内健而外顺,内君子而外小人,君子道长,小人道消。”所以是个好卦。与《泰》卦相反,《否》卦《坤》下《乾》上,第二爻是阴,第五爻是阳,阴在阴位,阳在阳位,但因为整个卦的位置是颠倒的,内卦为《坤》而外卦是《乾》,阴占了主要位置,“二”的优势无补于大局,所以六二爻辞说“小人吉,大人否”。《彖辞》则说:“大往而小来”,也就是说付出的多而得到的少。并说“内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消”,所以是运多鄙气的卦。

上述情况告诉我们,卦爻是主中的。每卦之爻,二、三、四、五是中,而四爻中又有阳三太过、阴四太近等情况,于是只剩下二与五才是理想的中位,也就是中内之中。这种情况运用于儒家伦理学说,便有了不偏不倚的中庸说,以及“过犹不及”的持中说。再加上卦爻中位内部和外部诸条件的约束,如时间、地点等具体条件,于是中庸又有了许多自相约束的条件。故儒家伦理中的中庸说较之《周易》卦爻的中位说,严密多了,深刻多了,其要求也苛刻多了。

《中庸》与《易传》其思想内容本来是互相沟通,互相渗透的,从这个角度说,二者难说先后。但朱熹集注的《中庸》第二十八章清楚地写道:“今天下车同轨,书同文,行同伦”,明显是秦灭亡六国之后的产物,故《易》为《中庸》之源也就理所当然了。

2001年9月10日

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