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·诸子百家介绍·
战国早期墨家:墨翟及其弟子


高 正

如果说战国初儒家子思学派的思想中迸出了反宗法制的叛逆火花,那么,早年曾“学儒者之业,受孔子之术”的墨翟,则干脆反戈一击,扯起了“兼爱”、“尚同”、“尚贤”的反宗法制旗帜,另起炉灶,创立了与儒家对垒的墨家学派。儒家以宗法等级制为基础,墨家则以原始人道主义为指归。墨子自称“今翟上无君上之事,下无耕农之难”,可能属于当时“士”的阶层。《汉书·艺文志》将“墨家”列为“九流十家”之一,但其所云“盖出于清庙之守”,乃是根据不足的臆测。墨家学派有严密的组织,严格的纪律,其首领称为“巨子”,下代巨子由上代巨子选拔贤者担任,代代相传。墨门子弟必须听命于巨子,为实施墨家的主张,舍身行道。被派往各国做官的门徒必须推行墨家的政治主张,行不通时宁可辞职。做官的墨者要向团体捐献俸禄,做到“有财相分”。首领要以身作则,实行“墨者之法”。墨家聚徒讲学,身体力行,成为儒家的主要反对派。战国初期墨家的主要代表人物有墨翟、禽滑厘、田鸠、孟胜、田襄子等,反映了平民阶层上层分子的要求。

墨子(约前480——前390)姓墨名翟,相传原为宋国人,后长期住在鲁国;一说即鲁国人,宋昭公时曾为宋国大夫。他承认自己是“贱人”,可能乃接近“农与工肆之人”的“士”。墨子与子思同时。《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。”孔子的理想是西周初的王权宗法制社会,而墨子更将列于“三代”的“夏政”作为其理想,极可能是受了《礼运》“大同”说的启迪。而礼仪从俭则是孔子已有的思想,宰我更怀疑孔子主张的“三年之丧”,墨子提出“死者既葬,生者毋久丧用哀”以及“节葬”、“节用”等主张,只是进一步加以发展了而已。而墨子的“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“明鬼”等思想,则均可在《礼运》中找到影子,墨子晚于孔子,他“学儒者之业”,可能是鲁国曾子的学生。与子思同学,故两人思想多有相通之处。子思仍重于讲“礼”,保持儒家的传统;墨子热衷于“兼爱”、“尚贤”、“尚同”,则充满了对理想的追求。今《墨子》书中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》五篇,文风古朴,而前两篇,清汪中《墨子序》云“其言淳实,与《曾子立事》相表里”,很可能就是墨翟早期学儒时的作品。《亲士》似有两处明显的错简窜入,即“今有五锥”至“故曰太盛难守也”一处和“是故天地不昭昭”至“千人之长也”一处。其插入割断文意,所云与“亲士”无关。而有些学者所强调墨子不应亲自见到的“吴起之裂”等句,即在错简之中。《法仪》、《七患》、《辞过》篇首的“子墨子曰”,似乃后人所加。墨子利用儒学理论中理想与主张的矛盾,拾取“大同”理想加以发挥,“以子之矛,攻子之盾”,向儒家发起了攻击。

《墨子》一书是墨家学派的著作总集。《汉书·艺文志》著录原有七十一篇,今本为十五卷五十三篇,佚失十八篇。此书中反映了战国前期和中后期各具特点的墨家思想,乃墨家后学在不同时期记述编纂而成。其中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》可能是墨子早期的作品。《所染》、《三辩》则是墨家后学的作品。《尚贤》至《非命》等二十四篇,每个篇题都各有上中下三篇而内容基本相同。清俞樾认为“墨子死而墨分为三”,“相里、相夫、邓陵三家相传之本不同,后人合以成书,故一篇而有三”。这是研究前期墨家的主要资料,每篇以“子墨子言曰”开头,记录了墨子的主要思想观点。《非儒》不是墨子言论的直接记录,反映了儒墨对立斗争中墨家后学对儒家的激烈批评。《经上》至《小取》等六篇,一般认为是后期墨家的作品,将在以后论述战国中后期墨家时重点讨论。《耕柱》至《公输》等五篇,记述墨子及其弟子的言行,类似儒家的《论语》。《备城门》至《杂守》十一篇,专门讨论防御战术和制作守城器械,其中有墨子和弟子禽滑厘的对话,可能是墨家传授防御守城知识的记载;其中有些篇章杂有汉代官名以及刑法制度,有人认为可能经过汉代人编撰。《墨子》内容繁富,历来注家不多,至今整理得还不够充分。

前期墨家的思想,主要就是所谓“十论”,即“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。这是墨家哲学、政治思想的纲领,他们尽力宣传的十项教义。《鲁问》载:“子墨子曰,凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。故曰:择务而从事焉。”视具体情况而说教,犹如视病情而开药方,颇有医国疗世的精神。

“尚贤”即尊尚贤人,实际上是为平民阶层上层分子要求政权的口号。春秋时期的“举贤”、“荐贤”以及儒家的“尚贤”、“选贤”,都是作为宗法制世袭官职的补充手段而存在。到墨子这儿可就不同了,“夫尚贤者,政之本也”(《尚贤上》),要求连“天子”都是由“尚贤”选出来“治天下之民”的。墨子提出“官无常贵,而民无终贱”,要贵族统治者“不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色”,不管什么阶层的人,只要是贤能,就“举而上之,富而贯之,以为官长”;不贤能即“不肖”的人,就应当“抑而废之,贫而贱之,以为徒役”。贤能者即使是农人、渔夫、手工业者之类,也可以被举为天子。这在《礼运》中已经萌芽的中国古代民主思想,儒家把它作为理想却不敢引入现实;墨家将它作为自己的奋斗日标,“日夜不休,以自苦为极”,奔走于各诸侯国之间,宣传自己的政治主张,精神十分感人。子思在《礼运》中托孔子之言提出的“大同”之世“选贤與(通‘举’)能”,经过墨子的改造和发展,成了古代圣王的“政之本”,“尚贤”成了一种理想化的民主选举制度。到《孟子·万章》中,便出现了托孔子之言的“唐虞禅”,尧、舜、禹“禅让”的传说便传播开来了。而《史记·五帝本纪》张守节“正义”引《古本竹书纪年》云“舜囚尧”,《韩非子·说疑》云“舜逼尧,禹逼舜”,虽然不大美妙,恐怕倒是近于真实的情况。

“尚同”即主张在“尚贤”的前提下统一天下;这也就是实现“大同”之意。墨子认为,在未有国家、“未有刑政之时”,人们思想不统一,“人是其义,以非人之义,故交相非也”,互相攻讦,“天下之乱若禽兽然”。天下大乱是由于无“政长”。因此,施行选举制度,按照贤能等第,设立天子、三公、诸侯、正长,使百姓“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”,“上同而不下比”。“天子唯能一同天下之义,是以天下治也。”(《尚同上》) 天下的百姓都“上同于天子”,而天子又“上同于天”。“不上同其上者”,就要加以惩罚。这种“尚同”理想,实际上是一种建立在民主选举基础之上的中央集权制政治模式,其思想意义远远超过了学术价值,可惜它仅仅作为一种理想而存在。秦以后在中国实行了两千多年的封建专制中央集权制度,则是王权宗法制和“尚贤”、“尚同”理想的混血儿,可悲的是天子世袭制一直占主导地位,“尚贤”只是维持封建统治的补充手段,而民主思想则备受摧残。墨子理想中不是作威作福,而是“为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱”的统治者,总也无法通过选举途径产生出来。无法通过选举途径掌权的贤能之人,面对腐朽无道的统治者,便只好干起“顺乎天而应乎人”的“革命”事业来,结果总是经过兵荒马乱,由天下大乱而达到天下大治。产生了新的天子、新的朝代之后,往往因不肯抛弃宗法世袭传统而又旧戏重演。墨子的“尚贤”、“尚同”,实在是颇有远见地开出的一剂疗世药方,无奈世人讳疾忌医,可叹墨学终于断绝。

“兼爱”可算是一种古老的“博爱”思想,由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲,不独子其子”发展而来。孔子将“爱人”含义的“仁”,加上了宗法等级制的内容,改造成了“忠恕”含义的“仁”;墨子主张“使天下兼相爱”,则又抽去了宗法等级制内容,因为庶人也是可以被举为天子的,等级制的界限已被打破了。所以,墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展,更是对儒家“仁”的否定;在墨子看来,儒家不兼爱的“仁”,不能算是“仁”。“天下兼相爱则治,交相恶则乱”(《兼爱上》),天下之乱,起于人与人不相爱。臣与子不孝,君与父不慈,以及“大夫之相乱家,诸侯之相攻国”,直至盗贼之害人,都是互不相爱的结果。如果天下人能“兼相爱”,“爱人若爱其身”,那就天下太平了。墨子也讲“慈”、“孝”,但并不以“孝悌”为“兼爱”之本,更不主张有等差的爱,所以,其“兼爱”具有反宗法等级制的特点,因此孟子说“墨氏兼爱,是无父也”。墨子的“兼爱”还要禁止“强执弱”、“富侮贫”、“贵傲贱”、“诈欺愚”,反对贵族、富人欺压下层民众。并且,“兼相爱”和“交相利”是相结合的,墨子吸收并发展了子思学派“义”、“利”合一的思想,摆脱了孔子“君子喻于义,小人喻于利”,只讲“义”不讲“利”的片面性。“兼爱”有利于自己,不“兼爱”则有害于自身,墨子将伦理道德和功利主义紧密地结合在一起。

“非攻”反映了墨家学派反对发动不义之战的和平愿望。“兼爱”主张天下人互爱互利,不要互相攻击,这就必然要主张“非攻”。当时兼并战争剧烈,农、工、商、士等庶人阶层和下层贵族都希望社会安定,墨家代表了他们要求停止战争的愿望。攻战之害,“春则废民耕稼树艺,秋则废民获敛”,“百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数”。而且不仅被攻的国家受害,攻人的国家也要受害;由于兼并战争,将会导致“兼国覆军,贼虐万民”,古代本有一万多国,“今以并国之故,万国有余皆灭”(《非攻下》)。墨子主张弱小国家团结起来,共同抵御大国兼并,这一理论是战国“合纵”的先声。而要求统治者“宽吾众,信吾师”,认为这样“则天下无敌矣”,既发展了孔子“为政以德”的思想,又启迪了孟子的“王道”主张。看来墨子是一个希望能和平统一天下的理想家。墨子“非攻”,但并不反对防御战,墨家的守御是有名的,被称为“墨守”。《墨子·备城门》以下的十一篇中,记载着他们制造和使用防御战具的经验。他们帮助被攻的国家防御抵抗。《公输》篇中记载,当时有名的工师公输般替楚国制造了攻城的云梯,楚国准备用云梯去攻打宋国。墨子在鲁国听到这个消息,急行十天十夜,去游说公输般和楚王。并早派了弟子禽滑厘等三百人,带着守御工具,帮助宋国守城。就这样墨子用实力制止了楚国攻打宋国,及时平熄了一场即将发生的战祸。墨子“非攻”,却也不反对“汤伐桀,武王伐纣”那样的“革命”战争,认为“彼非所谓攻,谓诛也”。这显然汲取了《易传》思想,且直接启迪了孟子的“诛一夫”思想。墨子还把无衣无食的穷人视为“僻淫邪行之民”,主张用兵禁止“寇乱盗贼”的“淫暴”行为,认为“有甲盾五兵者胜,无者不胜,是故圣人作为甲盾五兵”(《节用上》)。这一方面表示墨子主张用武力维护治安;另一方面也说明墨子并不站在下层穷苦民众的立场上,他只是上层平民的政治代表,他要维护其既得利益并保护私有财产。

“节用”、“节葬”则更明显地代表了上层平民的思想。贵族统治者苛征暴敛,其生活奢侈浪费,加重了民众的负担,使得民不聊生。《节用上》曰:“今天下为政者,其所以寡人之道多,其使民劳,其籍敛厚,民财不足,冻饿死者,不可胜数也。”故墨子主张用财必须用了有利,“凡是以奉给民用则止,诸加费不加于民利者,圣王弗为”,“是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣”。墨子的节用爱民思想,继承孔子的节用之教,又加以进一步发挥。宗法贵族讲究“孝道”,而体现“孝道”的重要方式就是奢侈浪费的“厚葬”。墨子反对宗法贵族提倡的“厚葬”、“久丧”,认为这弄得“匹夫贱人死者,殆竭家室”,不利于发家致富,“以此求富,此譬犹禁耕而求获也,富之说无可得焉”。为了庶人“富”家,统治者得“众”、得“治”,墨子提出一套薄葬、短丧的办法,目的在于使人能“疾而从事,人为其所能”。礼仪可以简略,生产不可懈怠,强调节俭求富,这显然是上层平民的思想。墨子反对一切不必要的奢侈浪费,他甚至认为音乐和一切文娱、艺术等都是不必要的,是无用的东西。于是,由“节用”而引申出“非乐”来。当然,这主要是反对贵族“亏夺民衣食之财”的奢侈享乐,不过有许多表现社会文化的东西,也在其反对之列。所以,《荀子·解蔽》中加以批评说:“墨子蔽于用而不知文。”

“天志”、“明鬼”是墨子利用宗教思想进行说教的一种手段。墨子主张天下人要以“天”为法,认为“天”是要人相爱、相利,不要人相恶、相贼的。“天”兼有、兼食天下之民,所以是兼爱、兼利的。“爱人、利人者,天必福之;恶人、贼人者,天必祸之。”(《法仪》)墨子的“天志”,就是其“兼爱”学说的宗教化。“天欲义而恶不义”,“义”就是“兼爱”、“交利”。统治者顺从“天志”,便要从事于“义”,当然也就是顺从墨子的学说。

墨子利用了当时流行的鬼神观念,发展为宗教信仰,认为如果人们觉得没有赏贤罚暴的鬼神,就可能胡作非为了。所以,墨子要“明鬼”,要使天下人都相信有鬼神,并且能赏贤罚暴,希望这样能使天下太平。其企图利用宗教鬼神来进行说教的用意,十分明显。墨子把统治者的天鬼变成了庶人的天鬼,对天鬼宗教进行了改造。他并非真信鬼神,旨在对之加以利用。老子不信鬼神,孔子半信半疑,子思有将鬼神自然化的倾向,而墨子则重建了天鬼宗教。墨子的动机也许是善良的,而其方法却是落后的。

“非命”是墨子反对宗法制天命观的重要思想。贵族统治者利用“天命”学说来巩固自己的地位,强调贵贱是命定的,那就必然要阻碍上层平民的“尚贤”要求和求富愿望。承认了“命”的存在,那么王公贵族便可胡作非为,而无所顾忌,穷人无法摆脱艰难困境,乃自甘下流。一切都是命定,“鬼神”也就无法来发挥赏善罚恶的作用了。所以,墨子否定天命,主张事在人为,为善得赏,为恶受罚。“贤能”应掌权,“暴王”和懒情不肖的“穷人”,都该受罚。子思学派肯定天命,但认为天命可变.所持“革命”思想,实际上是一种改良变通观点;墨子“非命”,否定天命而把命运交给人们自己掌握,这具有更大的进步意义。墨子想彻底“革命”,要“革”掉“天命”之“命”。

“三表”法反映了墨子注重实际效果、重视实践的思想方法。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源,主张“闻之见之,则必以为有;莫闻莫见,则必以为无”。并据此提出了检验认识真伪的标准,即所谓“三表”:“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,“废(通‘发’)以为刑政,观其中国家百姓人民之利”。墨子以间接经验、直接经验、社会效果为准绳,将“事”、“实”、“利”综合考察,排除个人主观成见。在名实关系上,墨子提出与孔子截然相反的主张,认为“非以其名也,以其取也”,不是以名正实,而是以实正名,使名副其实。他用从事实出发的观点,来纠正孔子从概念出发的教条主义。但墨子在强调感性经验真实性的同时,却忽视理性认识的作用,甚至故意以有人“尝见鬼神之物,闻鬼神之声”为理由,坚持“鬼神之有”的荒谬结论。这也许是受了老子、孔子主张愚民政策的影响,把他的“明鬼”当作一项愚民措施来实行了。

墨子在中国逻辑史上第一次提出了“辩”、“类”、“故”等逻辑概念。他要求将“辩”作为一种专门知识来学习,并把“无故从有故”,即无理由者服从有理由者作为辩论原则。墨子的“辩”建立在知类(即知事物之类)、明故(即明了根据、理由)基础之上,属于逻辑类推或论证的范畴。他善于运用类推方法揭露论敌的自相矛盾之处,如其斥责儒家“执无鬼而学祭礼”,就像“无客而学客礼”、“无鱼而为鱼罟”一样荒谬。墨子很讲究逻辑,反对当时儒家模糊不清的思想方法。《公孟》中记载,墨子问儒者“何故为乐”,儒者答:“乐以为乐也。”墨子指出这等于没有回答,好比问“何故为室”,答“室以为室也”一样。墨子认识到了下定义不能同语反复。这确实指出了儒家的缺点,《易传》即偶有同语反复、有解释等于无解释的逻辑毛病。如《易传·系辞》:“是故易者,象也;象也者,象也。”便是如此。不过,“乐以为乐”中,如果前“乐”字指“快乐”,后“乐”字指“音乐”,则尚不能算同语反复。若确实如此,墨子反倒有曲解偷换概念的嫌疑,成为公孙龙辈的先驱了。无论如何,由于墨子倡导,墨家形成了重逻辑的传统;而后期墨家,便建立了第一个中国古代逻辑学体系。

墨子反对世卿世禄的宗法制,主张通过“尚贤”,选举产生新的能“为万民兴利除害”的统治者,并在此基础上形成新的等级社会。儒家、墨家的等级思想各异,两家的斗争焦点,在于维护还是反对宗法世袭制度。所以,战国初期的儒墨之争,实质上是贵族和平民在政治思想上的交锋。墨子的“尚贤”、“赏罚”理论,对战国法家有很大影响。

墨子弟子禽滑厘,相传为魏国人。他亦先学儒术,受业于孔子弟子子夏;后学于墨子,尽传其学。他精于攻防城池之术,《墨子·备城门》以下诸篇,盖即墨子与他讨论攻守战术的记录。

墨家后来曾被贵族统治阶层的人利用。据《吕氏春秋·上德》记载,墨子弟子孟胜,后任墨家巨子,曾为楚国阳城君守城。楚悼王死,阳城君参与旧贵族反对吴起;箭射吴起,误中悼王尸体,遭追究而出逃,封地被没收。孟胜竟为“行墨者之义”,与弟子一百八十三人自杀以殉,酿成惨绝人寰的大悲剧。

(选自《诸子百家研究·上编》,中国社会科学出版社,1997年)

2001年8月16日

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